El 29 de agosto de 2017, medio centenar de jóvenes saharauis iniciaban una huelga de hambre como protesta ante la denegación de asilo político por parte de las autoridades españolas competentes, tras varias semanas retenidos en el Aeropuerto Madrid-Barajas bajo la custodia del Cuerpo Nacional de Policía y los vigilantes de seguridad privada del aeropuerto . Tres días más tarde, el 1 de septiembre, se publicaba un comunicado en el que una decena de entidades — asociaciones LGBTQ+, colectivos policiales y sindicatos del Ministerio de Interior entre otras— mostraban su apoyo a la denegación de asilo y la aplicación del protocolo de rechazo y retorno al país de procedencia a dos de los jóvenes saharauis a causa de un “incidente” en el que éstos presuntamente habían proferido insultos homófobos al traductor del Cuerpo Nacional de Policía encargado de asistirles en el proceso.
Como consecuencia de esta decisión, el 4 de septiembre se difundía otro comunicado, esta vez en apoyo a los saharauis expulsados, firmado por más de 40 entidades de muy diversa índole —asociaciones LGBTQ+, organizaciones antirracistas y agrupaciones musulmanas de lucha contra la islamofobia— y por más de 200 personalidades pertenecientes al activismo y a la academia . Publicado en el blog Orgullos Críticos do Sul bajo el lema “no en nuestro nombre”, las entidades y personalidades firmantes denunciaban una medida que consideraban a todas luces desproporcional y que, según su punto de vista, vulneraba el artículo 33 de la Convención de los Refugiados de las Naciones Unidas de 1951 de Prohibición de Expulsión y de Devolución, en la que se recoge de manera excepcional la expulsión de una persona solicitante de asilo siempre y cuando ésta “sea considerada, por razones fundadas, como un peligro para la seguridad del país donde se encuentra, o que, habiendo sido objeto de una condena definitiva por un delito particularmente grave, constituya una amenaza para la comunidad de tal país”.
El texto aludía, además, de manera explícita, al “auge del homonacionalismo islamófobo reflejado en este incidente” y a la creciente instrumentalización de la lucha contra la LGBTQ+fobia como cortina de humo para ocultar intereses xenófobos y racistas. Citando el propio comunicado, “si el objetivo fuera el de expulsar a la homofobia del territorio nacional se nos ocurren ejemplos mucho más graves por los que empezar”. Este “incidente” evidencia la emergencia y la toma de conciencia por parte de ciertos sectores del activismo y la academia en el contexto estatal español y portugués, de un “tipo” específico de islamofobia —denominada aquí “islamofobia queerizada”— vinculada a lo que la académica estadounidense Jasbir Puar definió hace una década como homonacionalismo.
Según la autora, el homonacionalismo no es un simple sinónimo de “racismo gay”, sino una faceta de la modernidad y un cambio histórico marcado por una reorientación de la relación entre los Estados-nación, el neoliberalismo y la sexualidad en relación a las políticas contemporáneas de securitización, terrorismo y patriotismo (Puar, 2007, 2013).
Esta convergencia histórica entre prácticas estatales, políticas LGBTQ+ transnacionales e islamofobia se sustenta en un discurso culturalista que enfrenta dos pretendidas realidades: un bloque occidental, moderno, secular y LGBTQ+friendly, y otro, orientalizado, musulmán, anacrónico y LGBTQ+fóbico. Sucesos como la decisión del gobierno canadiense de conceder asilo de manera exclusiva a aquellos refugiados sirios que pudieran probar su homosexualidad, la demonización del islam que siguió a la masacre LGBTQ+fóbica de Orlando, la instrumentalización islamófoba de la “purga gay” en Chechenia o el propuesto “incidente”, constituyen sólo algunas de las más recientes y llamativas manifestaciones de este fenómeno global.
Ante la consolidación de este tipo de situaciones, el presente artículo persigue un objetivo doble: en primer lugar, desentrañar el fenómeno del homonacionalismo desde el cuestionamiento a los discursos culturalistas dicotómicos que plantea; en segundo lugar, visibilizar las resistencias musulmanas queer frente a tales discursos. En la primera parte del artículo, comienzo describiendo las vinculaciones históricas entre diversidad sexual y de género, racismo y neoliberalismo. A continuación, analizo la instrumentalización de los sujetos queer mediante políticas neoliberales con el fin de promover la representación LGBTQ+fóbica del islam. Finalmente, describo la relación entre las políticas LGBTQ+ transnacionales y la islamofobia queerizada en el proceso colonial de homosexualización de los sujetos queer arabo-musulmanes, que ha provocado un “rechazo” hacia lo LGBTQ+ dentro de los Estados arabo-islámicos postcoloniales. En la segunda parte, comienzo señalando cuáles han sido las aproximaciones académicas al estudio de las identidades musulmanas queer contemporáneas. Acto seguido, abordo el análisis de dichas identidades atendiendo a una distinción geográfica y sociopolítica — países donde el islam es la tradición mayoritaria y “Occidente”— que permite distinguir dos formas diferenciadas de resistencia frente a los discursos de oposición entre islam y diversidad sexo-genérica. Dichas formas de resistencia se materializan, a su vez, en dos movimientos específicos denominados en el marco de este artículo “movimiento de defensa de los derechos LGBTQ+ en países de mayoría musulmana” y “movimiento transnacional de activismo musulmán queer”. En la tercera y última parte, presento algunas conclusiones que sirven de cierre del artículo. Con tal fin, propongo lo queer en tanto que marco teórico y metodológico a través del cual abordar algunas cuestiones como las que ocupan este artículo —islamofobia, neoliberalismo y políticas internacionales de lucha contra el terrorismo entre otras— reservadas tradicionalmente, al menos en el contexto español, a disciplinas como la antropología, la sociología o las ciencias políticas. El presente artículo se enmarca dentro de una investigación de mayor alcance iniciada en octubre de 2014 y aún inconclusa, motivo por el cual se trata fundamentalmente de un texto de discusión bibliográfica, al que hay que sumar una relectura de artefactos culturales relativos a la problemática planteada y los resultados preliminares obtenidos de una etnografía queer multisituada —deudora de las ideas de Marcus (1995), Halberstam (1998) y Plummer (2005)— sobre los dos movimientos de resistencia recién aludidos.
Dicha etnografía se ha materializado a través de una doble observación participante. Por un lado, una observación participante online o virtual (Hine, 2000) llevada a cabo en las páginas web y Facebook de las asociaciones que conforman ambos movimientos. Por el otro, una observación participante presencial en formaciones, cursos especializados, seminarios, conferencias o encuentros de carácter internacional organizados exclusivamente por las asociaciones pertenecientes al movimiento transnacional de activismo musulmán queer. Esto es, en Ciudad del Cabo en el seno de The Inner Circle entre los meses de junio y septiembre de 2015 y durante el desarrollo de AIR en octubre de 2015 y noviembre de 2016, en Ámsterdam durante los encuentros del EQMN noviembre de 2016 y noviembre de 2017, en Madrid en la Plataforma del Orgullo Crítico Madrid 2017 entre septiembre de 2016 y septiembre de 2017, y en Barcelona en el marco del proyecto Nasij desde el inicio de la investigación hasta la fecha. Finalmente, y teniendo en cuenta que la cuestión queer vertebra el contenido del artículo, considero necesaria una aclaración terminológica previa que facilite la lectura a aquellas personas no familiarizadas con esta disciplina. “Diversidad sexual y de género” y “diversidad sexo-genérica” son expresiones sinónimas y se refieren a todo el espectro de orientaciones, prácticas, expresiones e identidades sexuales y de género al margen del sistema binario heteronormativo.
Las siglas “LGBTQ+” (lesbianas, gays, bisexuales, personas trans, queer, en cuestionamiento, personas de género no binario, género fluido, tercer género, ad inf.) son categorías sociales e históricas originadas en la “modernidad occidental”18 —aunque en constante definición a nivel global— que hacen referencia a identidades sexo-genéricas específicas. El término anglosajón “queer” aludía originariamente a algo que era extraño o diferente, adquiriendo una connotación peyorativa a finales del s. XIX cuando comenzó a usarse para designar a personas no heterosexuales. Fue resignificado en los 80 desde los activismos LGBT en EE.UU. y Europa con el sentido de identidad positiva. Queer puede referirse a la teoría queer19, pero también a los estudios queer o al activismo queer. Suele usarse como término paraguas que engloba todas las personas al margen de la heteronorma, en oposición a las identidades LGBTQ+ hegemónicas o, incluso, en oposición a la propia normatividad queer20 , enfatizándose su carácter de oposición a lo legítimo, a la hegemonía, nunca una cualidad, sino una identidad sin esencia que resiste a los regímenes de lo normal (Halperin, 1997; Warner, 1999) .
Daniel Ahmed es licenciado en periodismo, educador social, activista contra la islamofobia y a favor de la diversidad sexual y de género en el islam.
