Salma Amzian: “Es mora, PERO es moderna”

 

Este texto nace de la necesidad de problematizar los límites de determinados discursos contra la islamofobia producidos en el contexto del Estado español. Queremos reflexionar sobre el carácter colonial de muchos de esos discursos y de sus prácticas políticas. No vamos a hablar de la buena intención ni de las motivaciones personales o emocionales de los sujetos que las encarnan, preferimos esta vez centrarnos en sus implicaciones políticas como proyectos modernizadores.

 

Islamofobia y racialización

 

En el Estado español, el discurso contra la Islamofobia a menudo sirve para invisibilizar el racismo antimoro. Esto se debe, en gran medida, a que hay grandes confusiones en torno a las diferencias existentes entre identidades racializadas e identidades religiosas, confusiones que contribuyen a la marginación del racismo como matriz de la islamofobia. Se suele presentar la Islamofobia como un conjunto de prejuicios y miedos hacia el islam y a las personas musulmanas; como un conjunto de actitudes que tienen que ver con la percepción del islam como una entidad monolítica y a las personas musulmanas como diferentes e inferiores, enemigas agresivas de los “valores” de Occidente.

 

De esta forma se obvia que tal y como dice Houria Bouteldja, la islamofobia es, en gran medida, una mutación del racismo antiárabe. Para nuestro contexto español preferimos nombrarlo como racismo antimoro. Esta preferencia se debe a la obligación de vincular esta forma de racismo con la historia colonial española, la construcción del sujeto racializado moro, sus mutaciones a lo largo de la historia, el papel que juega dicha construcción y mutaciones en la formación de la identidad nacional española.

 

Reconociendo esta construcción identitaria española contra lo moro y lo musulmán, se ha constituido, desde determinados sectores de nuestra sociedad, la costumbre de reivindicar la herencia islámica de España. A pesar de que en principio esta estrategia puede parecer loable, tiene a menudo consecuencias retorcidas cuando se hace para, supuestamente, combatir la islamofobia. En dichos casos se va un paso más allá haciendo hincapié en el carácter “español” de aquel islam andalusí, como si reivindicar la españolidad del islam le otorgase una mayor calidad. ¿Dónde nos deja esa estrategia a las moras? Porque al fin y al cabo con español estamos diciendo, querámoslo o no, europeo, occidental, moderno.

 

Lo cierto es que los discursos que se construyen entorno a esta reivindicación son utilizados para situar a los sujetos que los enuncian por encima de los moros, cuyos orígenes se encuentran al otro lado del mediterráneo. Esto se debe a que los sujetos, en su mayoría blancos, que ponen en juego dichos discursos no han iniciado un proceso de descolonización de su propia identidad. Además, a menudo suele formar parte de un intento absurdo de huir de su identidad blanca o blanqueada.

 

Ese posicionamiento suele ir más allá cuando se trata de algunos blancos conversos al islam. En demasiadas ocasiones hemos visto como se ha defendido un conocimiento más sofisticado de lo islámico menospreciando al mismo tiempo las creencias y prácticas de aquellos moros incivilizados que hacen lecturas machistas y violentas del islam debido a sus identidades culturales. Todo ello, recordemos, luchando contra la islamofobia.

 

Ese conocimiento responde, la mayoría de las veces, a una necesidad de modernizar/blanquear el islam, y a los musulmanes. Desde estos discursos necesitan, aunque pueda resultar polémico asegurarlo, presentar un islam democrático, feminista, moderno y aceptable a los ojos de la sociedad occidental.

 

Todas estas buenas voluntades racistas las inscribimos dentro de las múltiples formas que presenta el racismo antimoro. Decíamos que los discursos contra la islamofobia en este contexto han servido para invisibilizar el racismo antimoro. En la conversación entre Helios F. Garcés y Sirin Adlbi de hace unos días, esta última advertía que “el racismo cultural va a utilizar elementos culturales como marca de inferioridad y superioridad reproduciendo la misma jerarquía colonial/racial de la expansión colonial europea y es una forma de racismo que sin embargo, no va a estar desvinculada de su forma biológica anterior, ya que naturalizará y esencializará las culturas de los colonizados, ahora tercermundistas, subdesarrollados, antidemocráticos y finalmente terroristas”. Solo teniendo en cuenta esta jerarquía colonial/racial podemos entender la distinción entre racialización e identidad religiosa/confesional/espiritual.

 

Una persona blanca europea que reconecta con el islam y se identifica políticamente como musulmana, no se convierte en racializada mora, sino que sigue estando racializada en la blanquitud. Por lo tanto, sigue ocupando una posición de poder. Presentarse como tal es un ejercicio de usurpación y hablar de racialización en referencia a esa identidad confesional banaliza y vacía teórica y políticamente los términos racialización y racismo. Y, dudamos seriamente, que se trate de un descuido inocente.

El hecho de obviar que se sigue ocupando esa posición de poder, les hace reproducir el racismo antimoro en el interior de la umma islámica. Un claro ejemplo de las consecuencias este olvido es exigir agresivamente que en el Estado español el imam de la mezquita esté obligado a hablar español para que los musulmanes españoles lo entiendan y sobre todo se justifique tal demanda con argumentos tales como: “estamos en España”.

 

No pretendemos negar las discriminaciones que sufre una persona musulmana blanca (que tienen mucho que ver con esos prejuicios y miedo al islam de los que tanto se habla) solo queremos alertar de que quedarnos en ese nivel del análisis invisibiliza a los moros, racializados que resisten a una islamofobia estructural que tiene más que ver con el racismo cultural derivado de la jerarquía colonial/racial. Y dicha invisibilizacion en los discursos contra la islamofobia, repetimos, no es un descuido inocente.

 

Límites de los discursos sobre la islamofobia de género

 

Otra de las formas en que se invisibiliza el racismo antimoro en la cuestión de la islamofobia en España tiene que ver con la construcción discursiva y activista blanca alrededor de la “Islamofobia de género”. Dicha construcción cae, consciente o inconscientemente, en el mantra feminista colonial de la “centralidad del género”. Particularmente, obligar a las moras a pensarse exclusivamente desde el género y a articular sus luchas desde el sujeto político “mujeres” es una de las prácticas coloniales más habituales de los feminismos blancos.

 

La centralidad del género nos lleva a excluir a los hombres racializados a la vez que minimiza el eje racial. Por poner un ejemplo, toda la violencia policial que reciben los hombres moros, jóvenes y adultos, se olvida. Las múltiples identificaciones de perfil racial que viven en estaciones, aeropuertos y en cualquier parte del espacio público, se marginan y normalizan.

 

En el caso particular de los discursos en torno a la islamofobia de género esta cuestión se complica. Puede que al menos en un primer momento nos parezca que la opresión específica que la categoría “género” señala cuando hablamos de islamofobia pretenda defender los intereses y derechos de las mujeres moras, sin embargo, en el fondo estos discursos a menudo no están creados a partir de la empatía política y ética, sino que lo están con la intención de servir a los intereses simbólicos del feminismo blanco.

 

Fatiha El Mouali, cuando habla de islamofobia y género, visibiliza las violencias institucionales que viven las mujeres migrantes marroquíes en el Estado. En los discursos más populares sobre la islamofobia de género, centrados en cuestiones más identitarias religiosas, estas violencias con un claro corte racial son, en el mejor de los casos, testimoniales.

 

En alguna ocasión, hemos podido ver cómo incluso se va más allá. Por ejemplo, una mujer musulmana blancoeuropea exigía en redes durante la celebración del Ramadán que las instituciones municipales de Barcelona excluyeran a los hombres musulmanes y les obligaran a prohibir la “segregación” en las mezquitas. Teniendo en cuenta la posición de poder que ocupan estas instituciones y la violencia racista que viven estos hombres racializados, lo que pedía la mujer blanca era que se ejerciera esa violencia sobre los moros. Y hay que recordar que la violencia que se ejerce sobre el moro es violencia sobre la mora, directa o indirectamente.

 

El aparente interés mediático por las mujeres y las cuestiones que se pretenden presentar como “verdaderas preocupaciones de las mujeres musulmanas” son una instrumentalización de las propias mujeres que sirve para seguir ejerciendo violencia contra las comunidades. Este interés tiene sus raíces en el patrón de poder de la colonialidad que tiene su inicio en 1492. Tiene que ver con el imaginario colonial sobre el hombre moro, más machista, violento e irracional que el occidental. Este imaginario en el que el moro es presentado como enemigo natural de las mujeres musulmanas es reforzado a través de algunos discursos contra la islamofobia de género. Entonces, la frase: “tengo dos enemigos, la islamofobia occidental y el patriarcado musulmán” sirve a menudo a intereses del racismo antimoro. Más allá de como presenten las moras sus opresiones, queremos poner el foco en como muchas veces se las obliga a hablar del “patriarcado indígena” como condición para hablar de islamofobia y racismo.

 

En cuanto al feminismo islámico en Europa, Houria Bouteldja nos alerta: “Este no se convierte en menos a sus ojos que en un patrón de medida de la modernidad, y convierte el islam, religión que ha precedido al feminismo en el tiempo, en tributario de aquel (lo que debería ser el colmo para los creyentes)”. Entonces toda la lucha gira en torno a demostrar que las moras también son feministas y que el islam puede ser moderno y no a desmontar la faceta fundamentalista de la propia modernidad, dimensión desde la que precisamente parte la islamofobia. A esta tarea se dedica Sirin Adlbi en su obra, La cárcel del feminismo: hacia un pensamiento islámico decolonial. Eso no es casualidad, a la práctica nos están obligando a aceptar la categoría universal “mujeres” creada desde Occidente, propia de la modernidad, como ya hemos dicho. Con ello buscan preservar sus privilegios raciales.

 

Las moras, modernidad y tradición

 

Para mostrar hasta qué punto esa cárcel entre modernidad y tradición no representa una novedad, sino que forma parte de la historia colonial y, por lo tanto, de la historia moderna de occidente observaremos algunas cuestiones sobre como desde la blanquitud se ha (re)presentado a las moras.

 

Podemos apreciar en los trabajos antropológicos, muchos derivados de proyectos de cooperación al desarrollo o realizados a partir de becas de ONGs dedicadas a ello, la forma en la que el género es de por sí, sin necesidad de crear un marco específico, un marcador intrínseco de la mirada islamófoba. Dicha mirada construye, como dice Sirin, la cárcel espistemológica más allá de la cual nos resulta tan difícil pensarnos y sentirnos. Mirada que cuando es proyectada, por ejemplo, sobre las mujeres marroquís las considera víctimas incapaces y sin agencia, mirada que además percibe a sus comunidades o sociedades como atrasadas en un primitivo patriarcado, más violento y opresor que el occidental. Sus relatos coloniales inventan una situación naturalmente precaria de las mujeres, les quitan cualquier tipo de agencia y, además, les brindan una solución que ellas mismas inventan, haciéndose necesarias las estrategias políticas de los feminismos blancos.

 

En el contexto español, se vierten sobre las mujeres marroquís migradas todos esos imaginarios, necesidades y diagnósticos. De hecho, en la mayoría de obras y tesis que hemos podido consultar sobre la mujer marroquí en el Estado español, sus “objetos” de estudios se debaten entre la dicotomía modernidad-tradición. Nos trazan dos caminos, uno hacia la comunidad, la tradición… y otro hacia la modernidad y la emancipación. Aquí lo que se hace es dividirnos en modernas y tradicionales. La modernas seriamos aquellas que hemos seguido un proceso emancipatorio occidental: formación, profesionalidad, profesiones liberales, abandono de la espiritualidad… Las tradicionales somos las que hemos seguido una trayectoria de matrimonio, religiosidad y dedicación a los cuidados de marido e hijos. Unas somos las feministas, las otras somos las sumisas.

 

Es interesante ver el papel que adjudican al velo en todo esto. Como desde los discursos islamófobos el velo o su ausencia suele ser el indicador de esa modernidad/tradición. En los discursos contra la islamofobia se sofistica el esquema para que entren en juego las mujeres con un hijab moderno, es decir, feminista, profesional, etc. Se sigue, así, legitimando el mismo proceso emancipatorio blanco-occidental. Estos discursos tienen una estrategia moderna. Estos discursos contra la islamofobia, desde los que no se ha llevado a cabo un análisis decolonial, caen en la contradicción al intentar introducir a las mujeres que usan hijab en el esquema moderno y mostrarlas como escudo ante la sospecha moderna. El argumento es: “estas mujeres usan hijab pero son modernas”.

 

¿Qué relación guarda esto con lo anterior? Esta dicotomía obligatoria e insuperable entre modernidad y tradición en la que se encierra a las mujeres moras rebela un aspecto colonial en el énfasis que se pone sobre la supuesta necesidad de que para “liberarnos” de nuestra propia tradición, percibida naturalmente como el principal problema, dichas mujeres tengan que abrazar un feminismo propiamente blanco.

 

Todo ello tiene consecuencias vitales en el seno de nuestra comunidad, ya que, en base a dicha dicotomía, se materializan fracturas radicales impuestas colonialmente entre aquellas que supuestamente optamos por la tradición y aquellas que supuestamente optamos por la modernidad. La opción del feminismo blanco pasa obligatoriamente por una ruptura frontal con los hombres de nuestra comunidad. Nos piden ser feministas y para serlo debemos poner en el centro del análisis de nuestras opresiones y las estrategias de resistencia el género. Eso nos obliga a obviar la raza, que es parte fundamental de las opresiones que nos afectan, a nosotras y a ellos.

 

Desde esa identidad racializada mora debemos reconstruir esos vínculos comunitarios fracturados por la colonialidad. Cuando pensamos lo moro lo hacemos como identidad fronteriza, como forma de resistencia puesta en práctica por la diáspora norteafricana (y del mundo áraboislámico) ante la asimilación a la que el contexto multicultural, eurocéntrico y colonial somete a las identidades racializadas, minorizadas.

 

Es necesario hablar, producir conocimiento sobre estos procesos coloniales, sus estructuras y pervivencias. Denunciar las usurpaciones, las instrumentalizaciones que se hacen de nuestros cuerpos, imágenes, estrategias… Dejar de ser informantes de los que extraer datos para que académicas y activistas blancas construyan discursos sobre nosotras. No se reconoce a la racializada como sujeto capaz de construir conocimiento. El extractivismo en el activismo es una realidad. Usan su privilegio blanco para extraer las experiencias de las racializadas en su beneficio, político, social, económico. Debemos ocupar los espacios donde se producen esas extracciones, cuestionar sus discursos y métodos, desmontar sus relatos coloniales. Pero también hay que saber leer muy bien sus prácticas, aunque a menudo se presenten como discursos supuestamente descolonizados.